【王中江】心性论的多元性与孟、荀“心性论”描述的非单一性

栏目:学术研究
发布时间:2019-09-12 00:08:41
标签:心性论

心性论的多元性与孟、荀“心性论”描述的非单一性

作者:王中江(北京大学哲学系教授)

来源:《船山学刊》2019年第4期

时间:孔子二五七零年岁次己亥八月十三日辛亥

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摘要

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人性、人心都具有复杂性而不是单一的存在。孟子和荀子一正一反的主要设定,只是强调了人性、人心的一个方面。由于人性、人心的其他层面是无法否定的,结果就是孟子和荀子在主要的一种设定之下,实际上还用不同方式设定了人性、人心的另一个层面。这从他们人性论的基调上看似乎有矛盾,但从客观事实上看却并非如此。孟子和荀子都在性善论、性恶论的基调、主调之下,同时承认了人性、人心中还有与之不同的另外的方面,承认心性具有二重性。

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引言:问题与案例

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单一来谈孟子和荀子的心性论,问题比较具体。但从中国哲学传统亚博国际娱乐平台唯一首选内部乃至西方传统哲学比较的大视角,从历史上人性论、人心论多元性的事实出发,来看孟子和荀子的“心性论”,这也是更好地理解孟子和荀子的心性论的方式之一。

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人性、人心是复杂性的存在,孟子和荀子一正一反的主要设定,只是强调了人性、人心的一个方面。由于人性、人心的其他层面是无法否定的,结果就是孟子和荀子在主要的一种设定之下,实际上还用不同方式设定了人性、人心的另一个层面。这从他们人性论的基调上看似乎有矛盾,但从客观事实上看却并不矛盾。正因为如此,孟子和荀子都在性善论、性恶论的基调、主调之下,同时承认了人性、人心中还有与之不同的另外的方面,承认心性具有二重性。这是以“主从”“强弱”描述出来的两种人性论和人心论(“言善及恶论”或“言恶及善论”)。两者都注重和强调人性、人心中善的或恶的一面,但在有意或无意之中,两者又引入并承认了人性、人心与之不同的另一方面。

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一、真的是荀子误解了孟子?

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安乐哲教授有一篇讨论孟子性善论问题的论文,题目是《重构葛瑞汉对孟子“性”的解读:小结〈孟子人性理论的背景〉》[1]。这篇论文讨论了葛瑞汉对孟子“性”的观念的解释。论文开始对荀子的人性论作了非常激烈的批评,认为荀子完全误解了孟子对“性”的看法。荀子是不是误解了孟子,当然可以讨论。但论文中可以感受到一种很强烈的立场,即非常反感荀子的性恶论。

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实际上荀子对孟子的批评不一定都是误解,也可能有正确的地方,至少不像安教授说的那么简单。荀子对孟子的性善论确实有批评,他的批评基于不同的理据。其中一点是,荀子质疑说,既然人性是善的(“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”——《孟子·告子上》),既然人心皆有善端,那么人为什么会失去自己的本心(“放其心”)呢?既然人会有失去他的本心这种情形发生,这就说明人性是不善的。

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按照荀子的推论,如果人性、人心是善的,他就会守住这个善性,守住这个善心。如果说孟子说的性善、心善说,不是指人生下来就有现成的善,只是指人有为善的能力,是指人有成善的可能,就像孟子说的“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”(《孟子·告子上》)那样,那问题就是人为什么不能在后天将他为善的可能性变成现实,为什么后天他没有发挥出他的“善根”“善能”,为什么他没有“尽心”“尽能”,相反甚至“放其心”。孟子的解释是:“若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)据此,人们为不善,不是他的能力问题(不是他能不能)。那是为什么呢?孟子对此有回答,这一点后面再讨论。如果说荀子是从人能为善而实际上没有为善,甚至还为恶,推论出人性不是善,人性是恶。这恐怕就不是“完全”误解了孟子。我认为这只是表现了荀子的一面性。

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需要强调的是,荀子对孟子性善论的批评,是告子之后反思孟子性善论最有力的一位(虽然他没有展开论述),这与他有一个人性论的模式有关。他是站在人性恶的立场上批评孟子的。第一,他的针对性很强;第二,他对人性恶有比较充分的正面论证,他的《性恶》篇是战国时代以论述体论证一个观点的文章中具有典范性的文本之一。荀子从正面论证人性为什么是恶的,他从反面就要论证孟子主张的人性善为什么不能成立。一正一反,其论证具有严格的逻辑性和道理性。平心而论,这比孟子批评杨朱“为我”和墨子“兼爱”的那个论证方式要更为高明和理性。真理在真正的辩论和争论中能够不断地得到揭示。荀子对孟子性善论的质疑和批评,是非常有力的一个理性反思和理性批判。它也让我们思考人性、人心真的只具有“单一”的“善性”“善端”(为善能力)吗?让人们思考人性、人心是不是除善端外还有别的能力、别的端绪?让人思考其他人性论是不是也有一定的根据和道理。而这种质疑反过来对反思荀子对人性的设定也同样适用。

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二、人性的多重性和人性论的多元性

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正如一开始所强调的,人性、人心其实是非常复杂的存在;同样,中国的人性论也是非常多元的。[2]孟子的“性善论”在中国多样的人性论话语里只是其中的一种。虽然后来一讲孟子的性善论,就好像它是中国人性论的主体,这同普及很广的《三字经》讲“人之初,性本善”这句话有一定关系。学界中也有人将中国人性论整体上概括为“性善论”,以此同西方人性论所概括的“原罪论”和“性恶论”相比较,并认为这是中国难以形成现代法治的原因。其实这两种概括都不能成立。我们看到,宋明理学里面的人性论,也非常复杂和多元。有性一元论,也有性二元论。所谓天地之性与气质之性之分,所谓道心与人心之分就是人性、人心二元论;所谓良知论就是人性一元论。现代新亚博国际娱乐平台唯一首选梁漱溟传承的是心学的“良心”“良知”一元论。

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不同于宋明和东周时期,汉唐人性论的主要特点是认为人有不同的人性,如“性三品”将人性分为三个等级,上等的人性是生来为善的,中等的人性则具有为善为恶的两面性,下等的人性是生来为恶的,认为上等人性不用教化,下等人性无法教化,只有中等人性才有可塑性。这是从人性上强调人和人生来就不一样。我把这种人性论看成是人性不平等论。这是汉唐时期很有代表性的一种人性论。

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先秦的人性论就更复杂了。王充《论衡·本性篇》记载了先秦时期一些不同的人性论,其代表性人物就有孔子的弟子世硕(以为人性有善有恶),他有《养书》一篇。孔子的其他弟子“密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。”《孟子·告子》篇中记载的人性论,除了告子、孟子的,还有其他的。之后则有荀子的。据此而言,孟子的性善论,在东周时期也只是其中的一种。出土的亚博国际娱乐平台唯一首选文献里面有《性自命出》和《五行》篇,这两个文献也提出了自己的人性模式。总之,亚博国际娱乐平台唯一首选的人性论多种多样,在东周时期也是如此。

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道家的德性论、心性论,情况就更为复杂。出土文献《凡物流形》提出“心不胜心”的问题,认为我们的一种心不能战胜另外一种心,这是强调我们有不同的心理意识,我们的心不是单一的东西。《管子·心术下》里面讲“心之中又有心”,《管子·内业》讲“心中藏心”,不管所说的心具体是指什么,至少《管子》认为人心有不同的层次,人心具有多重性。多重性的心不可能都是后天而没有先天的可能性。

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从西方哲学来看,有人主张人性中具有导致恶的可能性,如霍布斯、休谟等就强调人性的这一面。霍布斯说人性中存在导致人争斗的东西,一是竞争,二是猜疑,三是荣誉。正是这些东西使人在自然状态中彼此为敌并处于战争之中,“人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁,这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。”[1]95如果不是这样,为什么他出门会带上武器并结伴而行,他晚上睡觉要将门锁上,在屋子里他要把箱子锁上。休谟指出,人们都意识到安宁、秩序等都是维护社会生存所必需的,“可是,尽管这种需要强烈而又明显,我们的天性却很脆弱或邪恶!要人们始终忠实、无误地走在正义之路上是不可能的事。”[2]23但这只是西方哲学家对人性的一种看法,不能说西方哲学主要是主张人性恶的。[3]基督教中人的原罪说,虽然影响很大,但也只是人性论的一种。中世纪以后西方的人性论模式也具有多元性。希腊哲学家讲人的灵魂,大家都知道,他们认为灵魂由几部分构成:欲望、情感和理性。灵魂绝不是单一的东西。希腊哲学还给人分等级,认为人的等级不同是因为制成人的材料不同,有点类似于汉代的“性三品”。

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总体上,东西方的人性论都是复杂的和多元的。为什么人们对人性会有各种各样的描述?这主要是因为人性本身的复杂性。不同的哲学家往往只是突出了人性的不同方面。

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三、孟子的“言善及恶论”

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从东西方众多的人性论和人心论来看,孟子的性善论主要是强调人性中能够为善的道德能力。[4]从进化论来看,这是人在演化过程中获得的一种能力。人类的演化过程非常漫长和复杂,正是在这一过程里,人发展出了一种道德的良知。人为什么能够合作?人为什么能够相互理解?进化论的主要创立者达尔文在《人类的由来》里面就用了相当篇幅来讨论[5],认为人的道德能力和合作精神是演化出来的,认为这是人的适应性的一个非常重要的方面。现在人们从基因上研究人的道德基础。[6]

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孟子把人能够为善的这个能力突出出来了。从这个意义上讲,孟子发现了人性中的一个基本事实。但孟子的人性论也有复杂的一面。他讲到大体与小体之分。他说的大体就是人能够为善的道德能力,而小体则被孟子归结为人的耳目感官及其作用。《孟子·告子上》说:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。从其大体为大人,从其小体为小人。”根据孟子的论述,好像能对“大体”产生消极影响的只是人的“耳目”感觉等小体,好像纯粹是视觉闹着要看不该看的东西,是听觉闹着要听不该听的东西。公都子同孟子的一段对话主要就是讨论这个问题的:“公都子问曰:‘钧是人也,或为大人,或为小人,何也?’孟子曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人。’曰:‘钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?’曰:‘耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已。”(《孟子·告子上》)其实支配耳目的仍然是心,心同时也在发挥着作用。

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被孟子作为“大体”的“心”,实际上也包括有被孟子说成是“小体”的那一部分东西。因为人会“放心”,失去本心,那他有“放心”的“心”。但“心”又能够“求其放心”,能够把心收回来,恢复自我的本然状态。“求其放心”的心就是合乎道德的心。“放其心”的“心”就是不合乎道德的心。他说的“小体”其实有一部分东西就是来自于心,不能简单地都将它归之为耳目感官。人性、人心确实具有为善的能力,但它不是人性的全部,不是人心的全部。孟子说心之官“不思则不得”,这是直接说“心”有“不思”的不良方面。《孟子·告子上》上说:“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”前述孟子说的心有“思”与“不思”二重性,这段话中孟子说心有养与不养、操与不操的二重性。只是,孟子强调人为善的可能性,就将这种可能性看成了人性、人心的整体了。但实际上孟子的人性论、人心论实际上包含着双重东西。只是为善之性、之心在他的人性论中是主要的、根本的一面,是“显”的一面,而为恶的心性这一面在他那里则是从属的一面,是幽隐的、恍惚的一面。可以叫做“道善及恶论”。

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四、荀子的“言恶及善论”

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荀子与孟子相反,他讲“人性恶”,这其实是将人性中的另一面突出出来。荀子的性恶论的性恶,也不是说人生下来就是恶的,他只是说人有先天的感性欲求,对这种欲求如果不能很好地去约束它,调节它,它就有可能造成人与人之间产生争夺的恶果,造成社会的冲突和无序的恶果。为了避免这种情况,对于人的先天欲望、欲求,荀子强调人需要用礼义等道德规范去教化,去调节,人需要化性起伪。但问题是,如果人性纯粹只有为恶的可能性,那他为什么能够化性起伪?在此,荀子特别强调圣人的作用。但圣人也是人,原则上他的人性也是恶的,为什么他能够成为圣人?为什么圣人能够教化别人,为什么他不被人教化就能够成为圣人?荀子强调圣人后天能够努力学习,但他为什么后天能够努力学习,别人为什么不行?追问到这里,按照荀子的单一人性恶论,实际上这是解释不了的。

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问题在于,人性实际上也不会像荀子认为的那样只有为恶的可能性,它也具有为善的可能性。孟子强调了后者,而荀子则强调了前者。孟子性善论的破绽,我们已经指出了,即他的人性论实际上包含了人性也有为恶的可能性这一点。荀子同样。人们一直对《荀子》一书中的两段话感到困惑。一段是《荀子·王制》篇中说的:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气,有生,有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”另一段是《荀子·非相》篇中说的:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫狌狌形笑,亦二足,而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”按照第一段话,人不同于水火、草木、禽兽等,是因为人是一个综合性的存在,他不仅有气、有生、有知,而且也有义。荀子没有直接告诉我们说人的这种本质是先天具有的还是后天形成的。但从这段话的逻辑中,我们能够清楚地看到,荀子是将人同其他事物固有本性的比较中来谈论人的本性的,不能将它纯然看成是后天的。人的这种本性是有“义”,是人能够“合群”。荀子的第二段话也非常重要。人之所以为人的本性是什么?荀子认为人的本性不在于人生而就有的人人都相同的欲望,也不在于人有二足而无毛,而是因为人能够分辨,人有“分辨心”。这种分辨心既是理性上的辨别,也是道德上的辨别。同样,由于荀子是通过将人同其他动物的对比来强调人的特质,荀子这里所说的人的这种“有辨”能力也具有先天性,它也是人先天具有的能力,不完全是人后天获得的东西。再看一个例子,《荀子·性恶》篇说:“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。”这段话中说的“人有性质美而心辩知”,显然是指人心先天具有的能力,它可以佐证上文说荀子说的人“有辨”是人先天具有一种能力。《荀子·正名》篇讲性、情、心和伪的关系说:“性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”与上不同,荀子这里讲的“为之择虑”的“心”、“为之动伪”的“心虑”,根据下文所说,主要是强调心在后天的培养和修习,而它的基础也可以是顺着心先天具有的道德能力而发挥它和强化它。

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荀子主张人性恶而又认为人有义、有辨、能合群。这可以以荀子人性论中存在着破绽和矛盾来解释。但也可以这样解释,荀子强调人性恶,只是强调了人性的一个方面,或者他只是将性恶看成是人的主要特性。但人性不是单一性的东西,如果将它看成是单一性的东西,就容易产生理论上的矛盾,也不容易解释现实中人的行为为什么有好有坏。孟子是这样,荀子也是这样。孟子主要强调人性中的为善能力,这样他就不能很好地说明人为什么会有“恶”的问题。他将产生恶的原因归结到人的耳目感觉等小体上,但耳目的作用不可能离开心的作用,因此,恶也同人心有关。孟子实际上已经透露出来了,说“不思”的“心”会“放其心”。荀子同孟子相反,他将人性归结为人的感性欲望上,以此强调人性为恶的倾向,这实际上是将人性主要归结为孟子所说的“小体”上。正因为这样,他无法圆满地解释圣人为什么能够成为圣人,为什么他不需要被人教化就愿意学习并成了圣人。实际上,这是因为人同时也具有孟子所说的“大体”,即先天具有的为善的能力。荀子的两段话事实上将这个揭示出来了。徐复观提出荀子的性恶心善说。梁涛想克服荀子人性论的矛盾,受徐复观的影响,用“性恶心善”的说法来解释这一问题。其实这不能成立。因为不能认为荀子说的“性”都是恶的,荀子说的心都是善的。徐复观也承认,荀子所说的“心”也有指好利等欲望的一面。[7]

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如《荀子·性恶》中说:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。”这里的“心”与其他感性欲求一样,也是有可能产生恶的先天性的心。类似的用法还出现在《王霸》篇中:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。——此五綦者,人情之所必不免也。”同篇又说:“故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好声,而声乐莫大焉;目好色,而文章致繁,妇女莫众焉;形体好佚,而安重闲静莫愉焉;心好利,而谷禄莫厚焉。”这两处说的“心”与其他的感性欲求一样,都是有可能导致恶的东西。正因为如此,《荀子·劝学》强调要使耳目口合乎道德一样,也要使心合乎道德:“使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。”

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荀子说的心有善也有恶,两者都同荀子所说的心的本性有关。如同孟子说的心性具有高度的统一性那样,荀子的心性也具有统一性。荀子所说的“心”显然不是纯粹的“善”,因为所谓自然的感性欲望,没有心的作用是完全不会发生的。这是“身心二元论”在伦理学上的一种表现。身心具有统一性、同一性。孟子和荀子各强调人性、人心中的不同方面,只是他们将善恶的可能性归结到身心的一个方面。宋明理学将人性区分为天命之性和气质之性,实际上可以说这是对孟子的性善论和荀子的性恶的一种调和。在孟荀之前的世硕已提出人性“有善有恶论”(与此相反,告子提出了“无善无恶论”),认为人先天的性都是中性的,善恶是人后天产生出来了。孟子和荀子分别引申了世硕二重人性中的一个方面,并将之变成了人性的根本。

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结语:心性之两重和两重论

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人性、人心都具有复杂性而不是单一的存在,人们对此的讨论同样。从早期中国传统看,正如王充指出的那样:“自孟子以下至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性,竟无定是。”但王充更倾向于接受世硕的看法,认为人性具有善恶之两面,而不是只有一面:“唯世硕、公孙尼子之徒,颇得其正。由此言之,事易知,道难论也。酆文茂记,繁如荣华,恢谐剧谈,甘如饴蜜,未必得实。实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”这里王充用人才有高下、命有贵贱类推性有善恶,强调人性先天有善恶就像人先天的才能有高下、先天的命里有贵贱那样,虽然它们之间没有严格的逻辑关系。

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孟子和荀子实际上已经看到了人性的两面,但他们原则上只是强调和突出其中的一面。现在人们研究人性、人心的方式非常多样,交叉性研究也出现了。如从基因上寻找人的道德基础和恶的根源,或者强调人天生具有自利、利己本性,或者认为人天生具有利他、合作本性,或者认为两者都有。如果前两者的主张完全是排斥性(自利与利他)的,那就仍是将人性看成是单一的,它就很难成立。我认为人性、人心是一个复杂性的存在,我们强调或突出一个方面可以,但将之看成是唯一的方面则无法成立。

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参考文献

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[1]霍布斯.利维坦.黎思复.黎廷弼,译.北京:商务印书馆,1995.

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[2]休谟.论政府的起源∥休谟政治论文选.张若衡,译.北京:商务印书馆,1993.

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注释:

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1此文是由在第24届世界哲学大会的圆桌会议“孟子论坛”上的报告修订而成。

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2见《孟子研究》第一辑,中国文史出版社,2018。

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3参阅张岱年的《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982,第183-253页。

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4参阅张灏的《幽暗意识与民主传统》,见《张灏自选集》,上海教育出版社,2002,第1-24页。

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5有关孟子心性论的讨论,参阅江文思、安乐哲编的《孟子心性之学》,社会科学出版社,2005。

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6《人类的由来(上下)》,达尔文,商务印书馆,2017,第197-227页。

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7参阅克里斯托弗·博姆的《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》,贾拥民、傅瑞蓉译,浙江大学出版社,2015;西蒙·巴伦-科恩的《恶的科学:论共情与残酷行为的起源》,高天羽译,广西师范大学出版社,2018。

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8参阅徐复观的《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001,第213页。

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责任编辑:近复

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